如果連言論自由都沒有了，台灣還剩什麼？宛如戒嚴的集會遊行法

曾幾何時，警察闖入民宅的劇碼、暴力的街頭對抗竟再度上演。難道，解嚴至今，積累不到二十年民主資本，一次陳雲林的訪台就要敗盡？

2000，總統大選完畢，不滿結果的群眾聚集在前總統李登輝先生住所前，甚至蛋砸當時身為台北市長的馬英九先生。沒有誇張的警力驅離民眾。

2004，又一次總統大選完畢，再度有不滿結果的群眾集聚凱達格藍大道，甚至包圍總統府，令周遭學校上課都受波及。一樣沒有誇張的警力驅離民眾。

2007，紅衫軍運動，圍城台北，甚至一度緊張到藍綠對峙。還是沒有誇張的警力驅離民眾。

我們不妨試想，如果當時執政者對2000、2004、2007年這些群眾集會，以誇張警力採取強力驅除，會有什麼後果？很慶幸，當時執政者沒有這麼做，而是以社會力自行消化對立的意見。也因此，從這些事件中，我們學習到民主的可貴：即便我們不認同表達者的意見，仍然盡力維護他人的言論自由，以最大尺度包容異己的聲音。而正是在言論自由受到充分保障的國度中，人民得到啟蒙、學習自律；即便尚不完美，但已漸成熟的民主心態，為台灣社會內部積累了自我演化的積極動力。難道，這不是正是台灣成為比中國、香港、新加坡還要吸引人的華人社區之故？在台灣，可以驕傲的、大聲的開口說出自己的意見，不必懼怕國家暴力的濫權。

然而，陳雲林訪台這些天，台灣仿若回到從前的戒嚴時期。警察以誇張警力要異議者禁聲。而民眾也以過度激亢的不滿情緒反抗，共同演出一場國家暴力對群眾暴力的實況動作片。在各自指摘對方為暴力起源的背後，其實，一部暗藏戒嚴精神的集會遊行法，才是關鍵。我們試想，如果陳雲林來之初，執政者不以集會遊行法為憑藉、技術性地阻擾異議者路權的申請；反過來保護異議者言論自由的權利，讓他們可以自由表達其意見、放他們的音樂、搖他們認同的旗幟，讓陳雲林來台之初就看到台灣多元的聲音；或許這些天的「歷史」便不會暴力相向的悲劇，而是再一次民主勝利的喜劇。

集會遊行法的邏輯其實就像就像保守時代刑法第100條一樣，它在民眾集會遊行付諸實行，便先假定集會遊行有不良意圖，因此需先審查核准。荒謬！難道執政者是萬能的天神，可以在人們行動、說話之前，就預知其思想不軌而剝奪憲法賦予個人的基本人權？況且，所謂「不軌」不過是以執政者的利益為判準的判斷。所謂「非法的集會遊行」，可能是極具正當性的官逼民反、揭竿起義的公民自主運動。另方面，廢除或修改會遊行法並非認同暴力。有些人會疑慮，假如沒有集會遊行法，豈不是縱容社會運動變成暴力。事實上，這兩者一點關係都沒有，因為對於暴力行為的制止和懲罰，並不限於集會遊行當中，而是在日常生活上的各個面向。因此，集會遊行中發生的暴力，或各種違規違法的行動，並非以集會遊行法處理，而是以其他既有的法條作為處分的依據。換言之，現行集會遊行法存在的真正目的，只不過是作為對集會遊行發生前的「意圖」進行審查和規範。難道，這是戒嚴的變形嗎？

我反對民眾以暴力方式表達各人意見；但更反對執政者以現行集會遊行法，發動壓迫言論自由、宛如戒嚴的國家暴力！年輕人，站出來吧！讓我們一起和平的坐在自由廣場前，反對集會遊行法的國家暴力！

決

是的。我以鏗鏘之吻予你
怎奈躊躇還是躊躇
你裹足不前的一步

而立之後的歲月只堪盼啜一口
沈甕底的香醇
不敢奢侈於夢的力氣
卻對現實的長歎
一呼而盡
這，豈是所願？

你問，此處若是天涯之盡
可願一躍入未知之境
是的。我以鏗鏘之吻予你

重新辨識台灣的敵人

這幾天整理電腦，發現一篇幾年前以前寫去投報紙的反美言論，還蠻有趣的.....不過，報紙沒有刊，呵呵，只好在自己部落格上抒發反美的情緒（這篇由於是當時想要投民意論壇，所以為文盡可能簡要，不臻完善，也懶得細膩修改了）。


台灣政治陷入藍綠鬥爭的處境，並非2004年帶有爭議的總統大選過程所致，毋寧說，這不過是台灣數十年來內部長期分裂的新形式歷史再現。表面上以「藍」/「綠」取代過去從「外省人」/「本省人」和「統」/「獨」的對立，看似一種日漸趨和緩對立氣氛的演化，或者，中性的詞眼象徵了激情政治到理性政治的轉化；但事實不然，台灣今日「藍」、「綠」的對立，非但看不見色彩融合的可能，甚至比過去的任何一個歷史時刻，彼此更水火不容。

可以說，1949年迄今，生活在台灣的居民所經歷到的歷史過程，是內部日趨嚴重對立的現實體驗。這斷非以「多元民主」的理論可以包容的現象，因為民主的實現乃是在特定共同體的信念下，對個人自由的實現，並以共同體為個人自由的保證；而若台灣持續朝向堅固的內部分化前進，結果便是，藍營有藍營的自由、綠營有綠營的自由，而整體台灣沒有共同的自由。（不久前的國會議員選舉，藍營縣市和綠營縣市各採不同的領票主張，不正是最明確的歷史預示？）
為什麼我們彷彿在逃不出的窠臼中打轉？如果政治的本質如同C. Schmitt所說建立在「敵友劃分的判斷」，那麼，台灣政治現況的困局就在於，我們在歷史的進程中，日漸喪失了辨識外部敵人的能力，乃至於只能在台灣內部尋找確立自身政治價值的敵人。台灣，曾幾何時已非作為共同體信念的意義，只剩下作為一個地理名詞的指涉，和內部壁壘分明的對峙。

從具體的歷史來看，1949年開始迄今，除了六０年代之前，兩岸還處在國共交戰延續蔓火的那段時間，執政當局尚且明白如何明確對待「中國」這個政治上設定的敵人之外，往後的數十年，當權者雖然仍在論述上宣稱中國是外部敵人，但事實上，此一宣稱不過只是個符號，用以扣上島內對立政敵的帽子工具，以便繼續獲取自身的政治利益。早年國民黨政權將台獨論述視為「中共」製造台灣內部分裂的陰謀，同樣地，今日執政的民進黨也將國民黨視為出賣台灣的中國同路人；「中國」對台灣島上的政權而言，早已剩下攻擊內部政敵的功能。換言之，六０年代之後，台灣執政當局對於中國的態度除了表面的敵人宣稱外，以日漸失去實質敵人的意義，時至今日，台商與中資無度的彼此穿越，更為顯明此一境況。荒謬的是，這一想像的敵人宣稱，竟仍然是內部政治操作堪用的符號（雖然以日漸喪失動員的能力）。

然而，這場歷史的荒謬彰顯的是台灣在政治敵人判斷上的盲目。中國作為台灣外部敵人的模糊化，並非歷史演進的自然過程；美國在兩岸事務上的干涉，強力主導而出不統不獨的政治局勢，無疑是肇端和決定性的因素。問題是，「維持現狀」（即不統不獨）究竟是維持了誰的利益？可以發現，藉由關閉台灣或獨或統的可能，乃至演化出台海永恆潛在危機的處境，為美國開啟了在東亞不斷出場的政治空間；美國在這個空間中的至高點上，透過和中國斡旋以及從中不斷獲取各種利益，長年來，美國對台灣軍購案的勒索、自由進入台灣領域遂行泛太平洋軍事部屬的行動，都赤裸的表明著。不僅如此，美國勢力的執行與滲透，必然透過台灣當地特定集團的中介，因此，這同時就衍生一系列台灣內部親美的利益集團，在這一政治空間中，共同上下其手獲取利益。就此而言，威脅台灣的，無論是政治主權上的、或者是社會正義上的威脅，美國恐怕比中國更劇。

辨識出美國作為台灣敵人的工作，是開創台灣政治新局的首要工作；台灣長年的內鬥，也因此找到一帖可能的解藥。就拿統獨來說，獨派所主張台灣尋求主權的獨立和完整性，確有其政治上的必要性，但是，這一政治理想並不必然與中國為敵劃上等號（以現今的局勢看也斷非如此），特別若就地緣政治和戰略的考量而言，即便台灣作為政權獨立的國家，中國也必然是最主要經營的盟邦，至少當美國還不停止以各種華麗口號介入台海事務以兩面獲利時，台灣與中國有著共同的敵人。相反地，縱使懷抱兩岸朝向一個統一體的想望，那麼前提也是台灣先成為代表台灣人民意志的獨立主權，才有可能進行兩岸實質的談判，而不是由美國作為中介來進行，就此而言，顯然美國仍然是最大的阻力。同樣地，若就社會正義的實現而言，解除藍綠形式上的政治內鬥，矛頭指向以美國為核心的全球新自由主義趨勢，尤為首要。

雖然，我始終不相信人類文明中創造的國家機器，會是實現正義和良善的必要中保，但現今歷史趨勢顯明的是，我們至今仍無法超越民族國家的界線來實現正義；在有限的中介條件下，「配置幸福的菜單」很難不在一定的民族國家界線中實現。但這個意思並非一定要藉由國家機器來實現正義，而是說，「國家」仍是目前需要藉以取消不正義根源的一項武器。今日流行的批判論述說：現代社會中的諸多不正義，主要和資本伴隨國家力量的社會再結構息息相關。此話雖不假，但「資本與國家」的結合卻不應當視為一個普遍的命題，因為，全球有能力和資本進行密切結合乃至有效掌控的國家機器寥寥無幾，絕大多數是依附在以美國為首的全球資本布局中，才能在全球市場中展現國家作為行動者的角色，甚至，有些「國家」根本只能任意資本穿透的市場，當起全球資本流動的看門狗。因此，在看的到歷史進程中，若設定取消國家為社會正義實現的終極目標，顯然只能是想妄的烏托邦，可行的方案還只能是，針對特定國家為鬥爭對象；而此時，民族國家就變成必要的鬥爭工具和戰場了。

我們期待在高等教育體制中得到什麼？

（這是一篇參加所上小型討論會後的反思......）

今天參加了「為何淌入政治這渾水？潘漢聲、溫炳原——綠黨城鄉人的政治實踐之路」的小型分享討論會。整個討論很棒的是，人少，可以把問題討論的深入些；但可惜的也是，除了籌辦這次城鄉三十的工作人員外，參加的同學並不熱烈。當然，人少並非壞事，但某種程度這反應的也是城鄉所的現況。

在這篇回應文中，我不打算多談綠黨的理念（有興趣請上綠黨的相關網站查詢），而想從這兩位城鄉人的政治實踐和它們所分享的城鄉所歷史，來反思今天我們還在城鄉所嗷嗷待哺的「莘莘學子」，什麼是我們所期待的教育？而其中，也有部份牽涉到在分享會中，與學長所提一些看法的不同意見。

綠黨算不算政黨？綠黨有沒有什麼政治企圖？不管這些問題的答案為何，可以肯定的是，兩位學長在這個歷史時期從原來高薪的工作轉而投入綠黨的經營，絕非覬覦什麼可預期的現實物質利益，而是對理想信念的堅持和理念的實踐。無以得知兩位學長所展現的價值理性是否是城鄉精神的再現，但至少城鄉所長期以來自詡不同於其他規劃專業系所，甚至作為台灣最特殊的一個系所之處，正在於我們強調專業知識不能離開對社會價值的辨明、「知識份子」更不能以價值中立作為免除社會責任或者在實踐問題上龜縮的藉口。就此而言，兩位學長的行動邏輯至少是合乎城鄉所的期待。

一個能夠背棄垂手可得的現實利益，堅持一個看不見實質利益回收的理想，並在艱困環境中戮力實踐的人，必然經歷過一段價值問題的反思和決斷的過程。然而，反思價值問題談何容易，特別當現實的社會是一個物質利益當前、威脅恫嚇在後的處境時，有多少人經得起此番一推一拉的社會引力？況且，任何行動雖說都必然具有價值關連，但恐怕反思過自身價值設定的行動者更是少之又少；而一旦行動者缺乏了對價值設定的反思，行動的導向往往就容易盲目地被眼前的實用目的或現實利益所引導，手段與目的的關係也就跟著模糊、無法分辨。韋伯所謂「專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝」的狀態，大抵上也就是對現代資本主義，此一信念倫理失喪的精神狀態所發出的憂歎。

確實，價值倫理的失喪是現代社會的危機，也正因為如此，高等教育體系相對技職教育體系，凸顯了它的特殊價值和意義：它不是以提供專業技能的訓練為主，而是提供一個環境，一個讓學生可以暫時擺脫現實考量、暫時不須為現實壓迫綑綁，從而得以花時間好好反思自身作為一個專業者的行動倫理為何、澄清自身價值信念何在的空間，並且，引導每個學生辨明其專業倫理和自身的價值設定。高等教育的重點因此不再是培養行動者具有更高級技術的行動能力，而在於讓行動者能夠辨明前進的方向。

一種常見的似是而非論調瀰漫在大學教育的環境：為了讓學生適合真實的社會環境，所以我們應該讓大學的學習環境盡可能擬真現實社會處境的限制。假如此等論調真為著讓學生體驗現實而考量，並且有限度地執行，當然是可以接受；但在新自由主義的思維中，恐怕真正的目的只是為了使培養出的學生，易於嵌入資本主義生產體系的勞動網絡，得以迅速成為資本生產積累過程的有用勞動力；當然，高等教育樂於配合資本主義生產制度，提供勞動力強度的訓練，一方面是因為從中得以獲取龐大的現實利益，另一方面，恐怕也是資本主義文明的教師，早已率先成為「沒有靈魂的教學專家」。

難道，教育的目的僅止於讓學生毫無選擇地成為資本主義結構的承擔者？「沒有辦法」常常是我們用來搪塞、遮掩不敢面對價值選擇的藉口。的確，任何社會實踐的場域，都必然遭遇理想與現實在取某種程度上妥協的實踐困境；然而，正因為真實社會處境中，「妥協」是不可迴避的結果，學院環境的意義反倒是應該讓學生有充裕的時間去準備、澄清，什麼是必須堅持的原則，什麼是作為一個專業者，即便喪失眼前利益都必不可退讓的價值和社會的責任；而非過早地讓學生面對現實的無奈而學會妥協。非線性的社會演化建立在對行動可能性的豐富想像，而行動的想像則建立對理想的堅持。實用導向的現實主義者，只是屈就既有社會結構和權力網絡的一再複製。

回到城鄉所來說，城鄉所過去的驕傲是在讓「專業者」超越技術的層次來面對倫理學課題的挑戰，因此，我們能夠一次又一次地在歷史的關鍵時刻，不隨市場的邏輯、不隨當權者的利誘，在澄明行動價值的思辨中，堅持我們的信念。然而，今日城鄉所的憂慮卻是在於逐漸向主流「價值」──亦即懸擱價值問題的超級現實主義者──靠攏。可以聽到千篇一律的理由是，學術評鑑制度的壓力不得不如此不斷變換前進的方向。今天的城鄉所，我們降低了對學生專業倫理的反詰，苦思如何調整教學以配合市場趨勢；為何迎合評鑑，我們開始壓迫所上一向重視社會溝通的老師放棄通俗的寫作，拼命去寫沒人會讀的學術升等文章，而不再堅持我們的信念，向扭曲的學術制度抗議；老師與學生以私下喃喃自語的抱怨作為對現實妥協的相互取暖，替代改革的社會實踐；我們羨慕醫學院獲得郭台銘150億的捐款，作夢也能拿到大筆企業的贊助，蓋棟新所館，以擴充版圖、壯大聲勢，卻不去反思資本家捐款背後，資本的邏輯對國家學術機構入侵甚至併購的企圖。唯一不變的是，我們持續批判著新自由主義，但卻裝作沒看到現在的城鄉所早已實踐著新自由主義！我們已經向敵人投降，只是還沈溺在阿Q的謊言裡。

如果，作為一個台灣的學術機構，始終無法抗拒新自由主義化的命運，那麼，我們應該問的是，「批判」（更遑論「左派」這個大帽子了）真是城鄉所堅持的價值嗎？或者只是我們獲取學術乃至政治利益的賣點？這並不是說我們一定非得選擇敵對資本主義或者新自由主義的實踐立場，而是，作為一個高等教育的學術機構，我們還剩多少對自身的反思和自我批判的空間？

資本論（第一卷）的邏輯

哇哇～～荒廢好久了～貢獻一下吧！

資本論（第一卷）怎麼閱讀？特別是第一章，向來稱為馬克思作品中最難念的章節。 事實上，它並不難，而是多數閱讀馬克思作品的人對古典思辨哲學反感，而有有古典思辨哲學基礎的又不喜愛閱讀馬克思。

馬克思作品中帶有深厚古典德國哲學基礎是無庸置疑的，特別他對於黑格爾辯證法的運用，以及哲學體系的建構，根本已融到他思想的腦漿裡了。然而，一種所謂「正統馬克思主義」的態度，急著閹割馬克思的哲學傳統，只片面地凸顯馬克思在政治經濟學上的意義，在我看來，只是淺化了馬克思對資本主義批判的深度，無論是理論思辨上邏輯的深度，或者是在他政治經濟學公式背後的倫理學隱喻（這部分在我部落格中另篇文章有舉例簡述）。

當然，所謂「黑格爾馬克思主義」也沒高明到哪裡，他們往往採取一種天真的態度，對應馬克思社會理論與黑格爾哲學理論的概念範疇；而不是去考察馬克思怎麼樣把黑格爾的辯證法吞到肚子，再頭腳倒立吐出來的過程。拿資本論第一卷來說，你絕對可以從第一章第一個概念開始，畫出一個辯證推演的體系圖，直到最後一章；並且，這整個推演的體系圖，完全展現了他如何吸收黑格爾辯證法再頭腳倒立地使用，建構出一個描述（或說批判）資本主義社會的理論體系。

這裡我初步開展資本論從第一章到第三章的理論辯證圖。理解這辯證推演的過程，大概也就理解了資本論在方法論上的設定，對理解資本論（第一卷）的邏輯應該是有一定的幫助。其餘的部分（也就是第三章到第二十五章），嗯，我心裡真很想把他全部整理出來，但我實在生性懶散，如果讀者們真有興趣，記得多多催促一下，我會比較有動力把它整理出跟大家分享來..........

ps. 這個工作已經想做好久了，但沒有人push就懶得做...這張1-3章的推演圖，要不是幾個月前要報告，我也懶得畫出來，其實完整的推論圖像，早在我零散的筆記和腦袋中好些年了......

無調性爵士樂與自由的思考

思考如何可能自由？在討論這個問題前，我們先得澄清思考究竟與表述是一體的，或者，我們以為有一種表述以外的內在思考。

假若我們預先相信有一種「表述以外的內在思考」，那也就意謂了我們同意主體外顯表述而出與其內在思考的內容不一定一致，因此問題也就不是「思考如何可能自由」了；而是：「表述如何可能不限制思考？」或者，「超越表述限制的思考如何展現？」就此一脈絡而言，問題最終會停留在「如何指認先於表述以外的思考」或者在一種靈命主義式對主體內在感知能力的神秘想像上打轉。

然而，假若我們不先預設表述以外有一個主體內在思維，而認為「思維就是一種表述」，亦即，不管究竟有沒有說出口，思維始終就是主體對事物感知並賦予意義的一套表述，那麼，「思考如何可能自由」這個問題，自然也就變成了「表述如何可能自由」，意思也就是，吾人對於事物知覺的表述、意義賦予是否可能是一種無限制的自由狀態？

當然，問題不會這麼單純，至少，我們必須考量思維表述的目的是否蘊含引發與他者進一步互動的期待。假若不預設這個期待，思維的表述可以只是個體的內體驗，此時，而追問「思考如何可能自由」，也就成為了知覺或者認識主體自身反思自身進行「知覺/認識」活動時，「知覺/認識」的形上學問題。

相反地，假若思維表述的目的蘊含了引發與他者進一步互動的期待，那關於「思考（表述）如何可能自由」的問題，更涉及到了「自由的思考如何可能被理解」的問題。至於何謂理解？我們無法設想存在一個超驗的檢察官，為互動的雙方驗證對話雙方相互理解是否一致，唯一的判斷，只能就互動雙方是否達到一種共意的身心狀態，或者是在實用態度上，透過觀察溝通所引發下一步互動阻礙的程度，來明白相互理解的程度。比方在某個情境中，我表達了對某個事物美的感受，他者或許不清楚明白我的理由，但卻由我的話語的強度、表情，並透過自身的身體的揣摩，體會我的感受，從而知道如何行動來令我愉悅；在這個情況下，沒有理由繼續懷疑彼此是不理解的。除非，妳/你採取一種極端懷疑論的立場。

澄清了這些問題的脈絡後，可以回到「思考如何可能自由」這個問題上了。一個關鍵的問題，就如同康德所提出的：「自由」是否「任意」？就「認識」或「知覺」的形上學來說，人之為人的純粹理性先天認識條件，或人之為人的先天身體條件，沒什麼好反駁的，問題倒是，這些先天的認知形式或感覺器官，並不會主動引發認識或感覺的興趣，亦不會主動設定表述的邏輯。由此來看，我們將「思考如何可能自由」的問題，拆解成了引導思考的欲力可否自由流竄？又設定表述的邏輯法則可否自由？在第一個問題上，自由可以是極端「任意」的語意，而後者，自由卻只能是表達「主動表象法則」的主體權能，換言之，主體可以自由地設定安排事物秩序的邏輯，但並非無法度的任意。這二者區分至關重要，假若「自由的思考仍然可以被理解」，所指涉的「自由的思考」便是第二層意義。換言之，表述者引發思維興趣的欲力可以是任意的冒生，但只要其表述仍然是有「邏輯」（不管是什麼方式的理路），自由的思考便不致成為不可理解的囈語。

………….

不妨看看音樂中的例子。無調性爵士樂表達了「自由演奏」和「亂彈」的距離。在無調性爵士樂中，他不依從傳統樂理的法則，和聲的使用亦超越了傳統和聲學的法度，（諸如使用大、小二度的合音），拍子、小節數的使用亦復如是。儘管其奏出的樂音不一定好聽（諸如二度合音的音響就是喇叭聲），但我們卻能夠分辨出它與亂彈的距離，我在youtube隨意抓了幾段，各位聽聽：

http://www.youtube.com/watch?v=KPXxF7E-y04

http://www.youtube.com/watch?v=qJeoEuUoM5o

http://www.youtube.com/watch?v=7YAIMaEyO1A&mode=related&search

「自由的思考」或許就像追求「無調性的爵士樂音」。

品格問題：改革者與盜匪的距離

本文早該寫了。原初的起心動念，來自上個月初加入某個部落格關於社會運動看法的筆戰開始；但性情慵懶，一直沒系統把思緒整理一遍……

我不贅述原始與他人爭論的始末了，直接談談為何我要挑品格問題來作為反思社會運動者行動正當性的切入點。從某個角度來說，回到品格問題來切入，是頗為「復古」的作法，甚至，在今日「社會學思想」當道的時代，從行動者的個人品格作為檢討的起點，被批為「保守觀點」，恐怕都有可能。

誠如傅柯指出，在西方思想史上，從笛卡兒以後，知識的問題便已和倫理的問題脫鉤；過去，只有品格達到要求的人（通常是修道士），才能獲得知識、洞悉世界的真理，然而，啟蒙之後，人們已不認為個人的品格是達到真理的必要條件，即便是惡人，他仍然可以通過自身的聰明才智，獲得知識的真理。事實上，類似的想法，乃普遍見於重視專業的時代；這一點，也正是韋伯的批判：「專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明階段」。

專家如此、官僚如此，自詡為社會運動者或宣稱追求正義的改革份子也沒好到哪裡去。「挑戰社會規範」，是改革者（乃至革命者）必要的手段，或者是呈現的方式；但我們卻無法就此層面來確定其行動者自身的價值，因為光從「挑戰社會規範」的宣稱本身，我們看不出究竟與盜匪有何差異，例如：游擊隊經常與盜匪的行為模式雷同，但當我們認定是游擊隊時，已然表明它對於人類社會的價值不同於盜匪。

而我們能夠從行動事後的行動對整體社會產生的影響，進行一種功能的斷定嗎？經驗上來說，這還是行不通，就好比我們不會因為一個強暴犯改變了社會對人身安全的重視以及性別觀念偏見，就將強暴犯詮釋為社會改革者。那麼，是否可以就行動者的目的來進行斷定？某種程度可以，因為行動者對其行動所設定的目的，直接的關乎旁人對其品格的判定，但問題是，行動的目的，並非由行動者的宣稱來判定，而是由其自身相關行動是否一致來獲得檢視，否則，只不過是以言詞為刀劍的盜匪。

換言之，我所謂「品格」問題，關乎了行動者自身如何主觀詮釋、賦予其行動對整體社會的意義與目的，以及行動者是否可以在其他相關場域中，表現出與其宣稱邏輯一致的行動。由此我們可以確定行動者關於其行動的社會改革意義，究竟是一種託辭，或者真是行動者堅持的信念。因此，「品格」倒也不是什麼既定道德標準下的行動內容規範，而是以行動者是否具有作為堅定信念的超越私人利益（物質利益和理念利益）的共同體利益想像。而其品格的刻痕，決定了一個反叛社會規範的行動者，在盜匪和改革者為兩端的光譜中，落在哪裡。

p.s. 文中所謂「改革者」與「盜匪」，只是一種「類型」的廣義稱謂，一時還想不出更適當的詞….